Immagine di copertina

Il Sigillo di Pashupati (o “Proto-Śiva”)

Steatite scolpita, ca. 2500–2350 a.C.

Civiltà della valle dell’Indo, rinvenuto a Mohenjo-daro (attuale Pakistan).

Conservato al National Museum di Nuova Delhi.

Considerato una delle prime testimonianze iconografiche di postura meditativo-yogica (Mūlabandhāsana / Padmāsana), il reperto raffigura una figura antropomorfa in posizione yogica (mahāyogi), affiancata da caratteri in scrittura dell’Indo e circondata da animali selvatici, considerata dalla storiografia archeologica l’archetipo pre-vedico della divinità legata alla meditazione e allo Yoga.

La via dello Yoga – La trasformazione della coscienza

 

«Sappi che il Sé (Ātman) è il padrone del carro,

e il corpo è il carro stesso;

sappi che l’intelletto (Buddhi) è l’auriga,

e la mente (Manas) sono le briglie.

I sensi (Indriya) sono detti essere i cavalli,

gli oggetti del desiderio i sentieri da percorrere;

il Sé congiunto a corpo, sensi e mente

è chiamato dai saggi colui che gode dell’esperienza.»

Katha Upanishad 1.3.3-4

 

Introduzione alla Via dello Yoga

In questo terzo articolo inauguriamo il percorso dedicato alla Via dello Yoga, ossia all’approccio alla meditazione proprio di questa antichissima disciplina. Per millenni lo Yoga è stato trasmesso oralmente, prima di trovare una formulazione scritta negli Yoga Sūtra, tradizionalmente attribuiti a Patañjali: una figura leggendaria, la cui esistenza storica non è attestata con certezza. La loro datazione è incerta, ma normalmente collocata fra il II secolo a.C. e il IV secolo d.C. Da questo momento il nostro cammino farà riferimento a tale tradizione, con l’intento di comprenderne il significato profondo e di esplorarne l’attualità nel processo di trasformazione della coscienza a cui la meditazione aspira.

Il significato originario dello Yoga: unire e mettere in relazione

La parola Yoga deriva dalla radice sanscrita Yuj, a sua volta riconducibile all’indoeuropeo Yug, il cui significato originario è «unire, connettere, mettere in relazione». Da questa stessa matrice nasce il termine giogo: lo strumento che permette di collegare i cavalli al carro e di trasformare forze separate in un unico sistema coordinato. Nel linguaggio comune, il giogo ha assunto quasi esclusivamente una connotazione negativa, come sinonimo di oppressione e fatica. Qui, invece, ne riemerge il senso più fecondo: senza il giogo, gli elementi restano isolati e improduttivi; attraverso di esso, si integrano e cooperano in una dinamica comune. Questa immagine chiarisce il senso profondo dello Yoga: non una fuga dal mondo, ma ciò che rende possibile la nostra capacità di essere-con, cioè di esistere pienamente nella relazione. Nel pensiero orientale, infatti, non c’è essere senza relazione: tutto è in relazione. La nostra presenza vitale si misura nella capacità di dialogare armoniosamente con noi stessi, con gli altri e con l’ambiente circostante.

In questo viaggio seguiremo una selezione di sūtra particolarmente significativi per il nostro percorso. Li indicheremo secondo la numerazione tradizionale: il numero romano, da I a IV, segnala il capitolo o libro (pāda), mentre il numero arabo identifica il singolo sūtra all’interno di quel capitolo.

Gli Yoga Sūtra non sono un trattato teorico, ma una guida esperienziale: accompagnano il praticante a riconoscere, ordinare e comprendere ciò che emerge nella propria esperienza diretta. La loro lettura diventa feconda quando i concetti trovano un riscontro vivo dentro di noi; se invece, a un certo punto, appaiono astratti o oscuri, è saggio sospendere e tornare al testo più avanti, quando la pratica avrà fatto maturare nuove domande.

La traduzione proposta è ampiamente debitrice alla versione in due volumi di Moiz Palaci e Renata Angelini, pur venendo talvolta reinterpretata alla luce dell’esperienza personale di chi scrive.

Inizieremo con il primo libro dei sūtra, Samādhi Pāda, dedicato agli stati di coscienza.

I.1 Ora sarete introdotti allo Yoga [alla vostra piena capacità di essere]

Arriva un momento nella vita in cui ci accorgiamo che molti dei sentieri percorsi alla ricerca della felicità si sono rivelati vicoli ciechi o, talvolta, l’origine di nuovi attriti. A orientarci verso la pratica possono essere i segnali del corpo, una sofferenza emotiva, una crisi relazionale o una più silenziosa sensazione di vuoto e di mancanza di libertà: come se stessimo recitando un copione scritto altrove.

È l’esperienza che la filosofia esistenzialista descrive come mancanza di autenticità: l’esistenza può scorrere senza ostacoli apparenti, e tuttavia possiamo non riconoscerci pienamente autori del nostro destino. Restiamo impigliati in automatismi e coazioni a ripetere che indeboliscono la vitalità e restringono la possibilità di scegliere consapevolmente.

Questa condizione, che potremmo chiamare ordinaria, ha una struttura riconoscibile: da un lato l’insoddisfazione per non avere ciò che immaginiamo possa renderci felici; dall’altro il timore di perdere ciò che possediamo e di incontrare il dolore. La mente oscilla continuamente fra questi due poli.

Anche quando, per cause esterne, sopraggiunge un momento di autentica felicità, esso viene spesso intaccato dalla paura di perderlo: non lo viviamo mai per intero, perché una parte dell’attenzione è già rivolta alla sua fine. Allo stesso modo, quando arriva il dolore, il rimuginio — il tornarci sopra, il commentarlo, il temerne il ritorno — lo rende più acuto e duraturo di quanto sarebbe di per sé.

Si crea così una dinamica che si autoalimenta: né la felicità né il dolore vengono incontrati per ciò che sono, ma sempre filtrati da un’anticipazione ansiosa.

Il primo sūtra custodisce proprio questa soglia: la percezione, spesso ancora inconsapevole, dell’inadeguatezza e della schiavitù insite nella condizione ordinaria. Da qui nasce la disponibilità a intraprendere il viaggio interiore, affidandosi a un cammino già tracciato da chi ci ha preceduto.

Lo scopo di questo viaggio è la libertà interiore: non una separazione dal mondo né un isolamento dagli altri, ma la capacità di essere in relazione senza perdere la propria autenticità. L’intensità della domanda e la consapevolezza della posta in gioco diventano così l’energia che alimenta il percorso.

«Sentire l’esigenza di un percorso interiore significa avvertire il bisogno di riconsiderare il rapporto fra noi e il contesto ambientale, sociale e culturale nel quale viviamo. Significa riesaminare la natura della nostra identità così come la natura delle relazioni, materiali e psicologiche, che connettono ogni individuo agli altri e al proprio retroterra». – Moiz Palaci e Renata Angelini

I.2 Lo Yoga — la capacità di essere in relazione con pienezza — si manifesta con la stabilizzazione (nirodha) dei movimenti (vṛtti) della mente (citta)

Il primo incontro con la pratica ci pone davanti a un’evidenza semplice e radicale: il pensiero si muove di continuo, quasi sempre in modo automatico. Immagini, ricordi, anticipazioni ansiose e giudizi sorgono spontaneamente, senza che vi sia una decisione cosciente a generarli.

La mente sposta continuamente la propria attenzione da un oggetto all’altro, in modo prevalentemente automatico e inconsapevole. È questa continua mobilità a produrre dispersione: prima ancora di interpretare o giudicare ciò che incontriamo, l’attenzione viene catturata e trascinata incessantemente da contenuti diversi.

Il punto di partenza non è combattere questo flusso naturale, ma riconoscerlo con lucidità. La stabilizzazione indicata dallo Yoga non coincide infatti con un silenziamento forzato né con il tentativo di fare il «vuoto mentale». Significa piuttosto restituire al pensiero la sua autentica funzione di strumento, imparando a servircene quando occorre senza esserne costantemente trascinati.

La qualità della relazione — con noi stessi, con gli altri e con il mondo circostante — cresce via via che la mente impara a dimorare stabilmente su ciò che incontra, libera dalla coazione a disperdersi e a saltare incessantemente da un oggetto all’altro.

I.3 Allora la nostra capacità di vedere le cose (drastuh – ciò che vede) come sono può operare propriamente.

Quando la dispersione della mente si placa, lo specchio della coscienza torna a riflettere fedelmente il reale e ciò con cui siamo in relazione. Come uno specchio d’acqua increspato da continue correnti non permette di scorgere il fondale, così una mente costantemente agitata dal turbinio emotivo e cognitivo impedisce di cogliere la realtà nella sua naturale trasparenza.

Questa capacità di visione non è una facoltà estranea da costruire dal nulla: è già presente in noi e attende soltanto di essere liberata dalle proprie interferenze. Man mano che l’agitazione interiore decanta, la capacità di vedere le cose come sono emerge spontaneamente.

I.4 In assenza di questa visione chiara, subentra l’identificazione con i movimenti (vṛtti) della mente.

Il punto critico non è il semplice sorgere spontaneo e involontario dei moti interiori, quanto la tendenza ad attribuire loro un’assoluta realtà e a fonderci con essi. Proprio come un muscolo può contrarsi inutilmente generando tensioni parassite, così la mente produce flussi continui di pensieri privi di un vero aggancio con il presente: un pensiero richiama un ricordo, il ricordo suscita una reazione emotiva, l’emozione innesca un’anticipazione ansiosa. L’attenzione salta da un contenuto all’altro, trascinata da automatismi privi di una scelta consapevole.

È in questa dispersione che si consuma la trappola dell’identificazione. Non ci accorgiamo più di avere un pensiero, una paura o un’immagine: per la durata di quell’impulso, noi diventiamo quel pensiero, quella paura, quell’immagine. La coscienza, anziché restare lo spazio limpido e libero in cui i fenomeni sorgono e svaniscono, viene interamente assorbita da ciascuno di essi.

Lo Yoga non è una guerra contro la mente, ma l’arte di non identificarci con i suoi movimenti.

Il nodo essenziale sta dunque nel modo in cui la nostra presenza vigile viene costantemente sequestrata dalle fluttuazioni mentali. Prima ancora di deformare il reale, la mente reattiva ci separa da esso: la capacità di essere autenticamente in relazione — cuore pulsante dello Yoga — non viene meno per una distorsione teorica del mondo, ma perché abbiamo smesso di abitare con pienezza ciò che sta accadendo qui e ora spostandoci altrove.

I.12 L’acquietarsi dei movimenti mentali avviene attraverso la pratica assidua (abhyāsa) e il distacco (vairāgya).

«La libertà interiore non è qualcosa da conquistare, ma da riconoscere. È uno spazio in cui il rumore della mente si placa e scopri che non sei né i tuoi pensieri né le tue emozioni ma la consapevolezza che li osserva. (…) In questo spazio di silenzio incontaminato tutte le catene si sciolgono perché non c’è più un io da difendere o da affermare.» – Vimala Thakar

All’inizio del cammino, la coscienza si trova immersa in uno stato di agitazione inconsapevole: consideriamo naturale, quasi inevitabile, il perpetuo rincorrersi di pensieri, giudizi e reazioni che attraversa la nostra mente.

È proprio qui che interviene il primo vero salto di qualità dell’esperienza: il passaggio dall’essere travolti ciecamente dal flusso alla capacità di osservare il movimento interiore. Cominciamo a intuire che l’identificazione con le fluttuazioni mentali non è una condanna e che è possibile fare esperienza dei contenuti psichici senza esserne immediatamente inghiottiti.

Questo snodo fondamentale non consiste nel bloccare forzatamente la mente, ma nell’imparare a contemplarla: si passa dall’essere totalmente “fusi” con i pensieri al dimorare nella presenza di ciò che li vede scorrere.

I.13 La pratica (abhyāsa) consiste nella costante determinazione a centrarsi e a stabilirsi in sé.

Si tratta di un atto intenzionale di presenza che si rinnova ogni volta che ci accorgiamo di essere dispersi. Lo scopo non è dominare, reprimere o ingaggiare una lotta contro i pensieri, ma ricreare lo spazio interiore necessario per essere autenticamente in relazione e aperti all’incontro con l’esperienza nella sua totalità.

«Essere in relazione significa essere radicati in se stessi: è la condizione senza la quale non c’è autonomia né autenticità.»

(Moiz Palaci e Renata Angelini)

La pratica non è uno sforzo volitivo rigido o muscolare, ma l’orientamento spontaneo che nasce dalla chiara comprensione della posta in gioco: trovare radici stabili in sé è la condizione essenziale per incontrare il mondo senza smarrirsi nelle sue dinamiche.

Abhyāsa si rivela così non come una tensione violenta tesa a silenziare la mente, ma come un “rientrare a casa” — fermo e al contempo gentile — ogni volta che riconosciamo di aver perso il contatto con la presenza viva.

I.14 Questa pratica (abhyāsa) diviene un fondamento solido solo se coltivata a lungo, con continuità e con profonda dedizione.

Non basta riservare alla presenza un momento separato della giornata, come se la pratica si esaurisse nei “venti minuti di meditazione”. La via dello Yoga rivela la sua forza quando questa qualità dell’attenzione comincia a irradiarsi nell’intero tessuto della vita quotidiana: nel modo in cui camminiamo, parliamo, lavoriamo, ascoltiamo e incontriamo gli altri. Il ritorno a sé non è dunque un esercizio confinato entro uno spazio protetto, ma un orientamento da rinnovare in ogni circostanza.

Quando matura la comprensione del valore esistenziale della presenza, l’osservazione non resta più limitata al cuscino di meditazione: diventa il filo silenzioso che attraversa ogni gesto, ogni incontro e ogni azione. Solo una continuità paziente, sostenuta da dedizione sincera, può radicare la pratica così in profondità da trasformarla progressivamente in una consapevolezza naturale, stabile e libera da ogni sforzo artificioso.

I.15 Il distacco (vairāgya), ovvero la libertà dall’attaccamento, nasce da uno stato di coscienza profondo che consente una piena padronanza di sé e affranca dalla sete di possesso nei confronti di ciò che si è visto (esperienza diretta) oppure di cui si è solo inteso parlare.

“Il vero distacco non è fuggire dal mondo, ma non permettere al mondo di rubare la tua pace interiore.” — Ramana Maharshi

La progressiva stabilizzazione nel proprio centro porta a una constatazione evidente: nessuna condizione esterna possiede la capacità di donarci una serenità più solida, profonda e duratura di quella generata dalla pura presenza a noi stessi.

Questo atteggiamento non implica una fuga dal mondo, una mortificazione dei sensi o il rifiuto dei piaceri della vita: si tratta, al contrario, di comprendere con lucida chiarezza che la nostra pienezza non dipende da essi. Quando tramonta l’illusione che gli oggetti del mondo debbano colmare un nostro presunto vuoto, il loro potere di condizionamento si dissolve. Smettendo di essere idoli a cui pretendere di delegare la nostra felicità, essi tornano finalmente a essere ciò che sono: autentiche occasioni di incontro, di relazione viva e di espressione di sé.

Tale mutamento di prospettiva trasfigura anche il legame con il flusso dei nostri contenuti interiori. Diventa possibile accogliere pensieri ed emozioni senza l’impulso di trattenerli né l’ansia di respingerli, avendone riconosciuto la natura intrinsecamente transitoria.

Comprendiamo che essi sono onde effimere e non l’oceano, nuvole passeggere da non scambiare per il cielo. Vairāgya non è fredda distanza dalla vita, ma la suprema libertà di abitarla per intero, senza più pretendere da ogni esperienza il compito insostenibile di salvarci dall’infelicità.

I.16

Il più elevato grado di distacco (vairāgya) è raggiunto quando, radicati nel discernimento della pura consapevolezza (puruṣa-khyāter), ci si affranca dal desiderio persino verso le qualità costitutive più sottili del manifesto (guṇa).

A questo livello il distacco non investe più i singoli oggetti o le loro rappresentazioni mentali. Non si tratta più soltanto di comprendere che nessuna cosa esterna può donare una pienezza duratura, ma di rinunciare persino all’attaccamento verso la lucidità, la pace o l’elevazione che scaturiscono dalla pratica. È il distacco dal compiacimento sottile di «aver compreso», dalla gratificazione che nasce dalla propria stabilità interiore: l’ultimo, impercettibile vincolo dell’io che si aggrappa alla propria perfezione. Ciò che rimane è la pura esperienza d’essere.

L’approdo del processo: la mente unificata o non dualistica

«Tra lo stimolo e la risposta c’è uno spazio. In quello spazio risiede il nostro potere di scegliere la nostra risposta. Nella nostra risposta risiedono la nostra crescita e la nostra libertà.»

— Viktor Frankl

Il compimento di questo percorso trasforma radicalmente la mappa dell’esperienza interiore. Se nella condizione ordinaria la mente è costantemente in balia dell’oscillazione reattiva — tra l’insoddisfazione per ciò che non abbiamo e l’angoscia del dolore —, all’apice del processo emerge uno spazio di coscienza stabile e integrato.

Questa nuova configurazione si manifesta attraverso tre qualità fondamentali:

• Radicamento nella presenza consapevole: la coscienza è saldamente centrata in uno stato di quiete, pace e lucidità che non dipende dalle oscillazioni delle circostanze esterne. Non c’è più un vuoto da colmare, ma un fondo stabile che accoglie ogni fenomeno.
• Piena fruizione della gioia senza attaccamento: gli stati di felicità non vengono più inseguiti con bramosia né trasformati in idoli, ma accolti con gratitudine quando la vita li offre. Poiché è svanita la paura della loro fine, essi possono essere vissuti nella loro pienezza, istante per istante, senza l’ombra dell’anticipazione ansiosa.
• Accoglienza lucida del dolore senza rimuginio: quando la sofferenza si presenta, non viene respinta né amplificata dal commento interiore, dalla paura del suo ritorno o dalla vittimizzazione. Il dolore viene incontrato per ciò che è nella sua misura reale, attraversato e lasciato andare senza produrre ferite parassite.

In questa nuova condizione interiore, le oscillazioni della vita non spezzano più il nostro equilibrio. La gioia e il dolore continuano a manifestarsi, ma sorgono e si dissolvono all’interno di una presenza consapevole che rimane stabile. Si compie così il senso più profondo dello Yoga: non l’insensibilità o la fuga dal mondo, ma la capacità di vivere pienamente ogni esperienza e ogni relazione senza perdere il contatto con se stessi.

«Vivere in questa società e soddisfarne le richieste ci rende tesi, irritabili e impazienti. Siamo schiavi delle nostre reazioni, schiavi delle richieste della mente. Esultiamo se ci accade qualcosa che giudichiamo un bene o ci demoralizziamo se lo riteniamo un male; ma cosa succede se ci sediamo in silenzio, senza giudicare, valutare o mettere in atto i dettami della mente? Siamo abituati a giudicarci in continuazione, vogliamo essere i migliori agli occhi degli altri, vogliamo essere riconosciuti e apprezzati. (…) La vita è appagata dal fatto stesso di vivere; se il solo vivere non ci dà gioia e aspettiamo che la gioia provenga dalle circostanze esterne o dalla società, abbiamo perso la nostra libertà.»

— Vimala Thakar, Ego. L’emergersi e il dissolversi dell’io. Verso una trasformazione totale

Ma come entriamo in relazione quando la mente si stabilizza? Quando la nostra attenzione è focalizzata su ciò con cui siamo in relazione?

La risposta a come entriamo in relazione quando la mente si stabilizza è il cuore stesso dello Yoga: non si tratta di un isolamento autistico né di un vuoto asettico, ma di un cambiamento radicale nella qualità del contatto.

I.17

Questo stato di piena consapevolezza (saṃprajñāta) si approfondisce progressivamente attraverso quattro fasi: l’indagine discorsiva (vitarka), la riflessione sottile (vicāra), la gioia della chiarezza (ānanda) e il puro senso di presenza (asmitā).

Quando l’attenzione si focalizza in modo stabile su un oggetto di esperienza (un fenomeno, il respiro, un’emozione, una relazione), non si entra in una trance immobile, ma si compie un percorso di raffinamento progressivo:

• 1. Indagine ed esplorazione (vitarka):

È il primo contatto consapevole con l’oggetto nella sua forma concreta e manifesta. La mente osserva, distingue e prende contatto con gli aspetti esteriori e tangibili dell’esperienza, mantenendo la concentrazione senza farsi distrarre.

• 2. Comprensione intuitiva e sottile (vicāra):

Placatasi l’analisi discorsiva grossolana, l’attenzione penetra la dimensione più intima e sfumata dell’oggetto. Non si ragiona più “su” di esso: si coglie direttamente la sua trama sottile, il suo significato profondo e la sua dinamica interiore.

• 3. La gioia dell’armonia (ānanda):

Dall’approfondirsi di questa comprensione limpida scaturisce un naturale senso di sollievo, gioia e leggerezza. Non è un’eccitazione emotiva reattiva, ma la quieta beatitudine che sorge spontaneamente quando cadono l’attrito, la confusione e il conflitto interiore.

• 4. Il nudo senso di presenza (asmitā):

All’apice di questo assorbimento, anche l’oggetto svanisce nello sfondo e rimane soltanto la pura e trasparente percezione dell’«io sono» — la nuda presenza cosciente prima di qualsiasi etichetta, ruolo o definizione.

Questi quattro momenti non sono compartimenti stagni, ma la naturale traiettoria con cui la mente, imparando a dimorare stabilmente su ciò che incontra, passa dalla superficie del pensiero alla profondità della pura consapevolezza.

Ecco un esempio concreto tratto dalla vita quotidiana: l’ascolto di una persona cara che ci sta parlando con intensità o preoccupazione.

Questo esempio mostra concretamente la differenza tra la relazione nella mente ordinaria e la progressione attraverso i quattro gradi di I.17 quando la mente è stabile.

Lo stato ordinario (la mente dispersa e reattiva)

Mentre l’altro parla, la nostra mente è raramente in relazione con lui:

• formuliamo già la risposta prima ancora che abbia finito;
• confrontiamo ciò che dice con le nostre convinzioni («ha torto», «io avrei fatto diversamente»);
• veniamo trascinati da una reazione difensiva o dall’ansia di dare un consiglio per liberarci dell’imbarazzo;
• l’attenzione salta tra ciò che l’altro dice e le nostre urgenze mentali. Risultato: non siamo in relazione con l’altro, ma con il nostro commento interiore sull’altro.

Lo stato di centratura: la progressione attraverso i 4 gradi (I.17)

Quando la mente si stabilizza (nirodha), l’attenzione si posa interamente sull’ascolto come uno spettatore limpido:

1. Il primo contatto consapevole (vitarka):

Ascoltiamo le parole esatte, osserviamo il tono della voce, la postura del corpo e l’espressione del volto. La mente è presente e focalizzata sugli elementi concreti del messaggio, senza divagare con i propri pensieri o interrompere.

1. La comprensione sottile (vicāra):

Placata la fretta di giudicare o rispondere, l’attenzione coglie il non-detto: percepiamo la vulnerabilità dietro le parole, il bisogno emotivo reale, la paura o il desiderio autentico dell’altro. Non stiamo più facendo un’analisi logica: stiamo sintonizzandoci intuitivamente sul suo stato interiore.

1. La gioia della connessione (ānanda):

Nel momento in cui si instaura questo ascolto limpido e privo di difese, cade ogni attrito o tensione relazionale. Sorge una naturale sensazione di armonia, leggerezza e pace (ānanda): la gioia che nasce dal sentirsi intimamente connessi, senza sforzo né finzione.

1. La nuda presenza condivisa (asmitā):

In questo silenzio vigile e profondo, svaniscono persino i ruoli rigidi (“io che ascolto” e “tu che parli”). Ciò che rimane è un nudo spazio di presenza e reciproco riconoscimento: due esseri umani che condividono lo stesso istante di consapevolezza autentica senza maschere e ruoli predefiniti.

In sintesi

Invece di essere una fuga dalla realtà, la stabilizzazione della mente ci permette di entrare davvero nell’esperienza: l’altro cessa di essere una minaccia o un’interruzione e diventa un’occasione viva di incontro e di autenticità.

Ecco un altro esempio applicato alla pratica di un’asana (come una postura di flessione in avanti, ad esempio Paścimottānāsana).

Questo esempio chiarisce perfettamente come l’asana, da semplice ginnastica o prestazione fisica, diventi un vero e proprio laboratorio per la trasformazione della coscienza e la stabilizzazione della relazione con il corpo.

Lo stato ordinario (l’asana nella mente dispersa e performativa)

Quando la mente è agitata e identificata con i propri automatismi:

• Viviamo la posizione come un traguardo da raggiungere («devo arrivare a toccare le dita dei piedi», «devo restare in equilibrio più a lungo degli altri»).
• Confrontiamo la forma attuale del corpo con un’immagine ideale o con la prestazione del giorno prima («oggi sono rigido», «non sono abbastanza flessibile»).
• Entriamo in lotta contro il corpo: forziamo con violenza sulle resistenze muscolari, generando tensioni parassite nel collo o nella mandibola, oppure ci distraiamo pensando a cosa faremo dopo la lezione.
• Risultato: non siamo in relazione con il corpo reale, ma con il nostro giudizio e con la pretesa egoica di prestazione.

Lo stato di presenza: l’esplorazione dell’asana attraverso i 4 gradi (I.17)

Quando la mente si stabilizza, smettiamo di usare il corpo per fare la posizione ed entriamo in ascolto intimo di ciò che accade:

1. L’esplorazione concreta e strutturale (vitarka): L’attenzione si posa sugli aspetti fisici e tangibili della postura: l’appoggio dei piedi a terra, l’allineamento della colonna vertebrale, i punti di contatto con il tappetino, la contrazione attiva dei muscoli necessari per sostenere la forma. La mente è presente alla meccanica del gesto, senza divagare.
2. La percezione sottile e il respiro (vicāra): Rilasciata la preoccupazione per la forma esteriore, l’attenzione scende in profondità. Sentiamo il flusso del respiro che attraversa la postura, percepiamo le micro-tensioni nascoste, la qualità del tono muscolare, il confine delicato tra allungamento e sforzo eccessivo. Non stiamo più “eseguendo” la forma: stiamo ascoltando dall’interno lo spazio vivo del corpo.
3. La distensione e la gioia dell’agio (ānanda): Abbandonata ogni pretesa di prestazione, il corpo cessa di difendersi e si apre naturalmente. Si sperimenta l’essenza di ciò che Patañjali definirà in II.46 come sthira-sukha (stabilità e agio). Svanisce la fatica muscolare forzata ed emerge un profondo senso di leggerezza, sollievo e quieta beatitudine (ānanda): la gioia che nasce dal non essere più in conflitto con i propri limiti.
4. Il puro senso di presenza incarnata (asmitā): Nel massimo assorbimento, cade persino la separazione tra chi pratica e la postura: non c’è più un “io” che fa l’asana e un “corpo” che viene allungato. Rimane soltanto un puro campo di presenza vivente, un nudo senso di essere (asmitā) che respira e dimora immobile nel momento presente.

Attraverso questa progressione, l’asana cessa di essere un esercizio muscolare e diventa una forma incarnata di meditazione: un dialogo trasparente in cui il corpo non è un oggetto da dominare, ma lo spazio stesso in cui la coscienza si riconosce e si pacifica.

Questo stato di piena consapevolezza nella relazione è detto saṃprajñāta-samādhi (o assorbimento cognitivo), definito anche samādhi «con seme» (sabīja). Il termine samādhi, che dà il titolo al primo libro (Samādhi Pāda), significa letteralmente «mettere insieme perfettamente», «raccogliere e congiungere in unità»: è l’esperienza della non-separazione, in cui si dissolve la distanza tra chi osserva e ciò che viene osservato. Viene detto «con seme» in quanto l’assorbimento si sviluppa mantenendo un supporto o un oggetto focale di meditazione (il seme dell’attenzione, che può essere concreto o sottile, interiore o esteriore, un essere vivente o un fenomeno inanimato).

Ma cosa accade quando non siamo in relazione con un oggetto focale su cui orientare l’attenzione? Quali contenuti si presentano allora alla coscienza? Quelli che affiorano spontaneamente dalle tracce del passato e dal fondo dell’inconscio.

«I pensieri non li produci tu volontariamente: salgono dal fondo del tuo inconscio come bolle d’aria nell’acqua di una palude. Arrivano alla superficie della coscienza, scoppiano e se ne vanno, a meno che tu non li afferri e cominci a rimuginarci sopra.»

— Giulio Cesare Giacobbe

Con la pratica impariamo a non afferrarli e a lasciarli andare, ma essi continuano comunque ad attraversare il campo mentale. Quando anche questo moto spontaneo si placa, si apre la via ad asaṃprajñāta-samādhi, l’assorbimento privo di contenuti o samādhi «senza seme» (nirbīja).

I.18

L’altro (Asamprajnatah Samadhi)  consiste nell’acquietamento (virāma) di ogni contenuto mentale (pratyaya), preceduto dalla pratica del distacco, mentre rimangono unicamente latenti (śeṣa) le tracce psichiche (saṃskāra).

Qui ogni traccia di contenuto cognitivo si estingue temporaneamente. Persino le immagini, i ricordi e le reazioni emotive derivanti dalle esperienze passate cessano di presentarsi alla coscienza e di sollecitarne l’attenzione. Non si tratta più di approfondire l’assorbimento in un oggetto — per quanto sottile —, ma di permettere alla consapevolezza di riposare su se stessa, priva di oggetti.

Rimangono tuttavia le strutture psichiche impresse dalle esperienze precedenti: i condizionamenti profondi, gli schemi reattivi e le memorie latenti (saṃskāra) che hanno modellato la nostra personalità. Esse non sono ancora state sradicate, ma sono diventate temporaneamente inattive. È come un fiume in secca: l’alveo resta segnato dal passaggio dell’acqua, ma l’acqua in questo momento non scorre più.

Questo stato non costituisce ancora la liberazione definitiva (kaivalya), bensì la sua soglia: una condizione in cui la coscienza sperimenta il silenzio totale dei contenuti, mentre le matrici strutturali che li producevano rimangono silenziose sullo sfondo, pronte a dissolversi con la conoscenza discriminativa o a riattivarsi non appena l’attenzione riemerge nella quotidianità.

La Meditazione

Il termine sanscrito per meditazione, dhyāna, deriva dalla radice verbale dhyai («immergersi profondamente», «contemplare»); da esso derivano storicamente il cinese Chán e il giapponese Zen. Indica un flusso di coscienza non frammentato — continuo e privo di interruzioni — che giunge alle profondità dell’essere, come illustrato nei sūtra I.17 e I.18. Il samādhi non è altro che il compimento naturale di questo processo: lo stato di totale raccoglimento e integrazione in cui il flusso della meditazione giunge alla piena unità. Da Sam- portare a compimento e Dhyai- la capacità di immergersi profondamente, di contemplare.

È interessante osservare che la radice dhyai, tramite il proto-indoeuropeo *dʰeyh₂- («vedere, osservare, contemplare»), è imparentata con il greco theáomai («guardare con attenzione», «essere spettatore», donde théatron, il luogo della contemplazione, e theōría, la contemplazione disinteressata del vero). Meditare e con-templare condividono, alla radice, lo sguardo che si posa e rimane, senza disperdersi altrove.

Questo ponte etimologico non è una semplice curiosità linguistica, ma rivela una visione condivisa del pensiero antico:

• Meditare non è “pensare” nel senso discorsivo: né dhyāna né theáomai indicano l’elaborazione concettuale o il ragionamento logico.
• Meditare è “vedere”: in entrambe le tradizioni, la meditazione è intesa originariamente come un atto di pura visione intuitiva e accogliente.
• La mente meditativa (dhyāna) assume l’atteggiamento dello spettatore (theatḗs): theatḗs — colui che guarda la scena senza intervenirvi e senza farsi travolgere dalla rappresentazione — è quasi un calco perfetto di ciò che il sūtra I.3 chiama draṣṭṛ, “il vedente”: colui che dimora nella propria autentica natura (svarūpe ‘vasthānam), distinto dal contenuto che osserva.

Dal sanscrito al greco, la medesima intuizione riaffiora sotto vesti linguistiche differenti: la mente meditativa non elabora né giudica — guarda, e in questo sguardo limpido permette alle cose di manifestarsi per ciò che sono.

Nel primo libro degli Yoga Sūtra, il termine dhyāna compare in un solo passo cardine:

I.39 La stabilità della mente può essere raggiunta anche immergendosi profondamente nella meditazione (dhyāna) su un oggetto gradito, affine o fonte di profondo interesse (yathābhimata).

In questo sūtra, Patañjali ne propone un’applicazione eminentemente pratica: scegliere un oggetto, un tema o persino una vicenda personale di vivo interesse e farne il fuoco di un assorbimento totale. È una delle strategie indicate per acquietare la mente e ritrovare stabilità (citta-sthiti), soprattutto quando la vita ci pone di fronte alle difficoltà e alle dispersioni descritte negli ostacoli precedenti (I.30–31).

Meditare — ossia immergersi a fondo in ciò che ci tocca da vicino, preservando tuttavia lo sguardo limpido dello spettatore anziché quello della vittima trascinata dagli eventi — placa la reattività, dissolve l’ansia e apre la via a una trasparenza sempre più luminosa della coscienza e a una comprensione progressivamente più sottile.

Verso la pratica incarnata

Tuttavia, la sola comprensione intellettuale non è sufficiente a sciogliere gli automatismi dell’abitudine. Perché una nuova visione possa trasformarsi in un modo reale e stabile di abitare la vita, è indispensabile radicare questa comprensione nell’esperienza concreta del corpo, del respiro e dell’attenzione: è necessaria una pratica.

La pratica non aggiunge semplicemente qualcosa a ciò che abbiamo compreso: crea le condizioni vive affinché quella comprensione possa essere incarnata. Ciò che prima riconoscevamo soltanto attraverso il pensiero viene così esplorato nel corpo, verificato nell’esperienza diretta e progressivamente integrato nel nostro modo di essere in relazione con noi stessi, con gli altri e con il mondo.

Nel prossimo articolo passiamo dunque dalla chiarificazione teorica alla pratica, dalla comprensione concettuale all’esperienza trasformativa: la via dello Yoga in azione, seguendo una selezione di sūtra del secondo libro (Sādhana Pāda), interamente dedicato alla realizzazione pratica del cammino.

 

Articoli precedenti:

1. Introduzione alla meditazione

2. Rilassamento e meditazione: l’arte di lasciar andare